Reihe "Pankower Vorträge, Heft 139, 2009, 60 S., A5

Reihe "Pankower Vorträge", Heft 139, 2009, 60 S., A5, Heftpreis, 3,00 Euro plus Versand

Inhalt

Zwischen allen Stühlen und ein Lichtblick

1. Ein bürgerlicher Demokrat – Würde und Logik

2. Der wahre Staat und die besonderen Interessen

3. Das besondere Interesse muss zum allgemeinen, das allgemeine wirklich werden

4. Die Entdeckung des Proletariats – Marx wird Kommunist

5. Die Beschränktheit des Kommunismus

6. Das Gothaer Programm oder die Auferstehung eines theoretisch Besiegten

7. Wer zu früh kommt ...

Leseprobe

2. Der wahre Staat und die besonderen Interessen

Der 22-jährige Marx will sich für ein „wirkliche(s) Freiheitsdasein des Menschen“ einsetzen. Das sei erreicht, wenn „die inneren Lebensgesetze seines Handelns selbst ... [zu] bewussten Spiegelbilder(n) seines Lebens“ werden und wenn im dann „wahre(n) Gesetz ... das (bisher) bewusstlose Naturgesetz der Freiheit bewusstes Staatsgesetz geworden ist“.[1] Das Gesetz müsse das Einzelne, das egoistische Einzelinteresse unter das Allgemeine subsumieren. Die Gesellschaft ist durch den Staat, nicht durch den gegebenen, sondern durch den herbeizuführenden wahren Staat nach den Ideen des Allgemeinen zu gestalten. Diese Idee zu erkennen und zur Geltung zu bringen, das sei Aufgabe des philosophischen Verstandes, der Wissenschaft, also seiner eigenen Publizistik.

Kommunismus – weder wünschbar noch möglich

Als Marx erstmals von kommunistischen Ideen spricht, gesteht er ihnen „nicht einmal theoretische Wirklichkeit zu“. Er kann nicht „ihre praktische Verwirklichung wünschen oder auch nur für möglich halten“. Eine wirkliche „theoretische Ausführung der kommunistischen Ideen“ allerdings könnte zu solchen Gedanken führen, „die unsere Intelligenz besieg(en), die unsere Gesinnung erober(n), an die der Verstand unser Gewissen geschmiedet hat, ... welche der Mensch nur besiegen kann, indem er sich ihnen unterwirft“[2].

Er will den vorliegenden Kommunismus „einer Kritik unterwerfen“.[3] Das Ergebnis – sein Werk und seine ganze Lebensgeschichte. Faszinierend wie dieser Mann sein Leben, sein Gewissen auf seinen Geist setzt:

Halten wir hier dies als die sozusagen früheste marxsche Bestimmung eines solchen Kommunismus fest, den er ernst nehmen würde: In ihm muss die Idee der Allgemeinheit zur Geltung kommen. Der Kommunismus als die „zum bewussten Staatsgesetz gewordene Freiheit“ müsste den wahren Staat, die wahre Gesellschaft (hier öfter synonym gebraucht) tragen können. Wir werden prüfen, welche Gestalten diese Bestimmung später annimmt.

Der Publizist

Marx befasst sich als Journalist mit brennenden sozialen Konflikten. Er setzt die vorgefundenen Interessen der einzelnen Stände, die etwa bei Gerichts-verhandlungen zum Ausdruck kommen, ins Verhältnis zu seinem damaligen Staatsideal. Er spricht von der „Anmaßung des Privatinteresses, dessen dürftige Seele nie von einem Staatsgedanken erleuchtet ... worden“ ist. „Wenn der Staat sich ... so weit herablässt, statt in seiner eigenen Weise in der Weise des Privateigentums tätig zu sein, so folgt unmittelbar, dass er sich ... den Schran-ken des Privateigentums akkommodieren muss. ... Jeder moderne Staat, entspreche er noch so wenig seinem Begriff, wird bei dem ersten praktischen Versuch solcher gesetzgebenden Gewalt gezwungen sein, auszurufen: Deine Wege sind nicht meine Wege, und deine Gedanken sind nicht meine Gedan-ken!“[4]

Privatinteressen und wahrer Staat stehen sich nach Marx also grundsätzlich als Gegensätze gegenüber. Wenn aber „alles, wofür der Mensch kämpft, Sache seines Interesses“ ist[5], eines notwendig immer nur beschränkten, worin kann dann der wahre Staat begründet sein? Mit der gleichzeitigen Kritik an der Annahme, „es gebe nur 'kleine' Interessen, nur die Interessen stereotyper Selbstsucht“[6] hat Marx faktisch eine Suchaufgabe gestellt, die uns heute wie-der treibt: Gibt es einen sozialen Standpunkt, von dem aus das Verfolgen von Interessen auf Allgemeines, auf Gesamtgesellschaftliches führen kann?

Marx findet eine Besonderheit der unteren Stände. Bezogen auf die Praxis, in Privatwäldern Holz zu sammeln, ein Überbleibsel der Allmende, schreibt er: „Es lebt ... in diesen Gewohnheiten der armen Klasse ein instinktmäßiger Rechtssinn, ihre Wurzel ist positiv und legitim.“ Das Problem sei, dass „das Dasein der armen Klasse selbst bisher eine bloße Gewohnheit der bürgerlichen Gesellschaft ist, die in dem Kreis der bewussten Staatsgliederung noch keine angemessene Stelle gefunden hat“[7]. Die ärmeren Leute, so Marx weiter, stehen mit ihren Interessen einer menschlicheren Macht näher als etwa die Waldeigentümer, die das Gewohnheitsrecht brechen wollen.[8]

Arme Klassen, die in ihrem Dasein der menschlichen Macht nahe stehen – ist dies ein früher Ausdruck dessen, was später mit „historische Mission des Proletariats“ bezeichnet wird?

Eindeutig nein. Es geht nicht um Aufhebung der bürgerlichen Gesellschaft, sondern um etwas, das heute linke Politiker reklamieren: den armen Leuten einen abgesicherten Platz in der bürgerlichen Gesellschaft zu verschaffen, sie per Gesetz ins gesellschaftliche Ganze zu integrieren, so den vorgefundenen Staat, der die Eigentümer bevorzugt, zum wahren Staat zu machen.

Außerdem stellt Marx fest, dass auch das Streben der armen Klassen nicht der Idee der Allgemeinheit entspricht. Der arme Moselbauer kann nicht „verken-nen, dass sein Votum ... durch das Privatinteresse getrübt sein ... kann ..., dass es viele leidende Privatinteressen im Staat gibt“. Auch der Standpunkt der Armen eröffnet also keine „tiefere Einsicht in das Verhältnis des Ganzen und seiner Teile“. Es könnten sich auch „der einzelne und selbst viele einzelne ihre Stimme nicht für die Volksstimme ausgeben“[9].

Wir haben also hier folgende Gedanken:

1. Marx hält an der Idee der Allgemeinheit fest, der Vorstellung vom wahren Staat.

2. Die armen Klassen stehen einer humanen Macht zwar näher als andere Stände. Aber auch deren Interessen begründen nicht die wahre Gesellschaft.

Dieser zweite Gedanke verweist schon auf das baldige Hauptgeschäft des jungen Marx – die Suche nach einer sozialen Kraft, die nicht Kraft eines äußerlichen Sollens, das ihn schon als Jugendlichen störte[10], sondern die ihrer Existenzlogik folgend zu diesem Ideal der Allgemeinheit drängt. Darin müsste die Möglichkeit der freien Gesellschaft liegen. Auch wenn die spätere marxsche Lösung dieses Problems fragwürdig geworden ist – diese Frage bleibt uns erhalten: Gibt es einen Stand, eine Klasse, einen soziale Raum, in dessen Existenzbedingungen die Möglichkeiten oder gar Notwendigkeiten einer all-gemeinmenschlichen Emanzipation liegt?

Für den klassischen Nationalökonomen A. Smith ist es die unsichtbare Hand des Marktes, die es zustande kriege, was in einer Welt, in der einer des anderen Wolf sein muss, zunächst überrascht: Indem die Individuen und deren Klassen, die Reichen wie die Armen, ihren jeweils besonderen Interessen nachgehen (begrenzt allerdings durch eine gewisse Ethik), komme durch den Markt eine menschliche Gesellschaft zustande und zwar eine, die bei aller Zerrissenheit die allgemeine Wohlfahrt am besten befördere. Es stellt sich so das Problem gar nicht, wie „das bewusstlose Naturgesetz der Freiheit bewusstes Staatsgesetz“, wie das „wahre Gesetz“[11] Wirklichkeit werden kann, auch nicht die nach einem besonderen Stand, in dessen Interessen die allgemeinen sozusagen mit einge-bunden sein könnten.

Der Marx vertraute Hegel ging nicht von solchem Automatismus aus. Er verwies auf die tiefe Zerrissenheit der englischen bürgerlichen Gesellschaft, den Niedergang der Kultur. Verschaffen sich Privatinteressen, auch die der Vielen, also auch die des Volkes, im Staat Geltung, dann vertreten sie nicht „den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit“, sondern eben immer nur den ihrer Sonderinteressen.[12] Marx teilt Hegels Zweifel daran, dass auf dem englischen Weg das beste Allgemeine zustande käme. In der konstitutionellen Monarchie aber, der Ständevertretung, der Staatsbürokratie liegt für ihn – anders als bei Hegel – gerade nicht die Lösung des Problems, sondern ein entscheidendes Hindernis für das Entstehen der wahren, also freien Gesellschaft, des wahren Staates.

Hegel ist ihm allerdings nicht einfach ein Anpasser an die gegebenen preußischen Verhältnisse. Marx arbeitet sich immer zugleich an der kritisierten Sache und an den anspruchsvollen Theorien ab, die dieser eine Notwendigkeit zuschreiben. Die Kritik an der Sache betreibt er immer auch als eine Kritik der Denkformen, der Logiken, die dabei eine Rolle spielen. Marx setzt gegen überfällige Zustände also nicht einfach ein anderes angenommenes Dasein, eine einfache Negation, gegen Privateigentum nicht einfach ein Eigentum Aller. Das eine wie das andere wäre ihm ein Unbegriffenes, die entsprechende Zukunftsvorstellung eine bloß gewünschte, eine abstrakte Utopie. Indem er sich in Bezug auf unerträgliche Verhältnisse immer auch durch diejenigen Theorien hindurcharbeitet, deren tatsächliches oder auch verkehrtes Selbstbewusstsein sie darstellen, entwickelt er seine eigene Theorie, eigene Methoden.

Auch dies ist bei Marx zu erben: Wenn wir von Keimformen einer möglichen neuen Vergesellschaftung reden, von sozialen Praxen, die eine Logik in Gang setzen können, die die kapitalistische Produktionsweise aufheben könnte, dann müssen wir uns zugleich durch diejenigen Theorien der Zustände hindurch-arbeiten, die wir überwinden wollen, deren Selbstbewusstsein oder immanente Kritik sie darstellten. So in Bezug auf die Geschichte des Real-“Sozialismus“ durch den ML, bezüglich heutiger Krisen durch neokeynsianistische Hoff-nungen, durch attac- und sonstige neoproudhonistische Ideen. Das war die frü-heste Forderung, die Marx an den Kommunismus stellte: Er muss auf diese Weise eine theoretische Wirklichkeit gewinnen.

Beamtenschaft

Nach Hegel ist die Beamtenschaft ein allgemeiner Stand, einer, der in seiner ganzen Existenz auf das Gemeinwohl, den wahren Staat gerichtet ist. Gestützt auch auf die eigenen Erfahrungen mit der preußischen Bürokratie und Zensur spielt Marx dies theoretisch durch. „Welches ist also die Beziehung der Verwaltung zum Notzustand der Mosel? Der Notzustand der Mosel ist zugleich ein Notzustand der Verwaltung ... Die Verwaltung ... kann ihrem bürokratischen Wesen nach die Gründe der Not nicht in der verwalteten Gegend, sondern nur in der natürlichen und privatbürgerlichen Gegend, die außer der verwalteten Gegend liegt, erblicken. Die Verwaltungsbehörden können bei dem besten Willen, bei der eifrigsten Humanität und der stärksten Intelligenz ... eine konstante Kollision zwischen der Wirklichkeit und den Verwaltungsmaximen nicht lösen, denn weder liegt es in der Aufgabe ihrer Stellung, noch vermag der beste Wille ein wesentliches Verhältnis ... zu durchbrechen. Dies wesentliche Verhältnis ist das bürokratische, sowohl innerhalb des Verwaltungskörpers selbst als in seinen Bezügen zu dem verwalteten Körper.“[13]

Intelligenz

Wenn wissenschaftliche Tätigkeit schon per Definition aufs Allgemeine gerichtet ist, dann liegt es doch nahe anzunehmen, dass Intellektuelle, wenn sie die Gesellschaft als organisch Ganzes in den Blick nehmen, per se der Stand der Allgemeinheit seien. Spielten diese im Staat eine zentrale Rolle, etwa über eine eigene Standesvertretung im Parlament – dies eine Forderung in jener Zeit – würde dann dieser Staat ein wahrer?

Marx redet von zweierlei Intelligenz, von der, „die einem bestimmten Zwecke ... dient“, und von der, „die jeden Stoff beherrscht und nur sich selbst dient“. Die erste, die „nützliche Intelligenz“, die nach dem Herd gehen muss, kann unmöglich das Allgemeine zur Geltung bringen. Der Geist, der sich einem Stand verdingen muss, wird notwendig zum Geist des jeweiligen Standes, zum Geist der Privatinteressen. Anders, hofft er, steht es mit „der freien Intelligenz, die trotz ihrem Herd das Recht durchzukämpfen weiß“[14].

Benötigt werde eine wirkliche Volksintelligenz, wohlgemerkt nicht eine Intelligenz der Armen, die auch ihre Privatinteressen verfolgen, sondern eine Intelligenz, die aufs Ganze geht, eine Intelligenz des ganzen Volkes. Diese sei „nicht nur kein besonderes Element der Vertretung ..., sondern ein Prinzip, das an keiner elementarischen Zusammensetzung teilzunehmen, sondern nur eine Gliederung aus sich selbst zu erschaffen vermag. ... [Eine solche – UW] politische Intelligenz wird z.B. das Grundeigentum nach den Staatsmaximen, aber sie wird nicht die Staatsmaximen nach dem Grundeigentum regeln ... sie wird nicht nach diesem besondern Wesen das allgemeine Wesen, sondern sie wird nach dem allgemeinen dies besondere Wesen bestimmen.“ Marx redet hier von „Intelligenz nicht als einem integrierenden Teil“, sondern von ihr als einer „organisierenden Seele“[15], eine ein organisch Ganzes begründende.

Als Kritiker der politischen Ökonomie wird Marx viel später ein Entwick-lungsniveau der kapitalistischen Produktionsweise antizipieren, da die wissenschaftliche Tätigkeit selbst entscheidend für die Reichtumsproduktion sein würde. Dann befähigten die wissenschaftlichen und kooperativen Fähigkeiten der Produzenten diese dazu, selbst sozusagen zur „organisierenden Seele“ zumindest der Produktion zu werden. Es bedarf dann nicht mehr der Intelligenz als eines gesonderten Standes und bezüglich der Produktion nicht mehr der Verwertung als Vermittlung der Gesellschaftlichkeit. Dies erkennt er später als den historischen Punkt, da die kapitalistische Produktionsweise aufhebbar sein würde.[16] Hier halten wir erst einmal die Suche nach einer Intelligenz fest, die ihrem inneren Wesen folgend die wahre Gesellschaft konstituieren könnte. Was 1842 und noch für lange Zeit eine verfrühte Hoffnung darstellte, kann heute – so meine Hypothese – als eine Bestimmung des Kommunismus begriffen werden.

Selbstvertretung

Marx spricht von einer bewussten „Vertretung der Volksintelligenz, die nicht einzelne Bedürfnisse gegen den Staat geltend machen will, sondern deren höchstes Bedürfnis es ist, den Staat selbst, und zwar als ihre Tat, als ihren eigenen Staat[17] geltend zu machen“[18]. Diese Forderung wird ihm gleich selbst fragwürdig: „Vertreten werden ist überhaupt etwas Leidendes; nur das Materielle, Geistlose, Unselbständige, Gefährdete bedarf einer Vertretung; aber kein Element des Staates“ – hier ist der sogenannte wahre Staat gemeint, die wirklich menschliche Gesellschaft – „darf materiell, geistlos, unselbständig, gefährdet sein. Die Vertretung darf nicht als die Vertretung irgendeines Stoffes, der nicht das Volk selbst ist, sondern nur als seine Selbstvertretung begriffen werden ... In einem wahren Staate gibt es kein Grundeigentum, keine Industrie, keinen materiellen Stoff, die als solche rohe Elemente mit dem Staat ein Abkommen treffen könnten, es gibt nur geistige Mächte ... an jedem Punkt muss es erscheinen, dass nicht die Materie, sondern die Form, nicht die Natur ohne den Staat, sondern die Staatsnatur, nicht der unfreie Gegenstand, sondern der freie Mensch dominiert.“[19]

Wie das? Selbstvertretung freier Individuen, wo doch alle Stände und Klassen solche Interessen bedingen, die im Widerspruch zum Allgemeinen stehen? Welches Selbst würde durch wen vertreten? Ist diese Forderung nicht doch wieder nur dieses störende Sollen, das allen bisher erkannten wirklichen Interessen, den privateigentümlichen, auch denen der armen Klassen, ohnmächtig gegenüber steht? Es sieht so aus, als habe Marx sich wiederum in jene Sackgasse getrieben, die ihn schon als Schüler störte.

Doch gerade indem Marx am Ideal von freien Menschen und sich mit diesem Anspruch als Journalist durch die sozialen Wirklichkeiten und als Theoretiker durch entsprechende Theorien hindurcharbeitet, treibt er seine Suche weiter. Es ist auch die unsere: Kann es eine Selbstvertretung geben? Eine Vertretung jenseits des bürgerlich-faustischen Unternehmer- und Staatsgeistes, der die Vertretenen als Manövriermasse ansieht, auf „freiem Grund“ natürlich: „Dass sich das größte Werk vollende, genügt ein Geist für tausend Hände“ und “Arbeiter schaffe Meng' auf Menge, Ermuntere durch Genuss und Strenge, bezahle, locke, presse bei!“[20]

Der junge Marx beschreibt dagegen den erhofften wahren Staat wie einen, der eigentlich schon gar keiner mehr ist, den die Gesellschaft sozusagen in sich zurückgenommen hat – den berühmten absterbenden Staat.

Hier halten wir eine entscheidende Bestimmung der von ihm gesuchten Gesellschaft fest – Selbstvertretung. In dieser äußersten theoretische Kon-sequenz, in der Marx noch als Demokrat nach einer Vertretung fragt, die keinerlei Herrschaft von Menschen über Menschen begründet, auch nicht die von Sachen über Menschen, stellt er faktisch alle denkbaren Vertretungsinstanzen infrage, damit die bürgerliche Demokratie und Staatlichkeit überhaupt.

Freie Presse

Marx' vorläufige „Lösung“: „Die Verwaltung und die Verwalteten bedürfen zur Lösung der Schwierigkeit also gleichmäßig eines dritten Elements, welches politisch ist, ohne amtlich zu sein, also nicht von bürokratischen Voraus-setzungen ausgeht, welches ebenso bürgerlich ist, ohne unmittelbar in die Privatinteressen und ihre Notdurft verwickelt zu sein. Dieses ergänzende Element von staatsbürgerlichem Kopf und von bürgerlichem Herzen ist die freie Presse.“[21] In dieser sind Grundsätze und Forderungen kritisierbar, „aber nicht mehr innerhalb eines Subordinationsverhältnisses, sondern in gleicher staatsbürgerlicher Geltung, nicht mehr als Personen, sondern als intellektuelle Mächte, als Verstandesgründe. Die 'freie Presse' ... vermag allein ein besonderes Interesse zum allgemeinen Interesse, vermag allein den Notstand der Moselgegend zum Gegenstand der allgemeinen Aufmerksamkeit und der allgemeinen Sympathie des Vaterlandes zu machen ... Die Presse verhält sich als Intelligenz zu den Volkszuständen, aber sie verhält sich ebensosehr zu ihnen als Gemüt; ihre Sprache ist daher nicht nur die kluge Sprache der Beurteilung, die über den Verhältnissen schwebt, sondern zugleich die affektvolle Sprache der Verhältnisse selbst ... Die freie Presse endlich trägt die Volksnot in ihrer eigenen, durch keine bürokratischen Medien durchgegangenen Gestalt an die Stufen ... einer Macht, vor welcher der Unterschied von Verwaltung und Verwalteten verschwindet und es nur mehr gleich nah und gleich fern stehende Staatsbürger gibt.“[22]

Nun, diese Hoffnung war die seines Standes, eines Chefredakteurs einer bürgerlichen Zeitung – heute eine Idealität, in der sich etwa die Bundesrepublik in Sonntagsreden feiert oder mit der junge Journalistentalente sich ihre Zukunft schön reden. Die Wirklichkeit zerschlug diese Annahmen des Dr. Marx. Auch die Presse, die zensierte und die so genannte freie, war als ein Unternehmen und an Stände und Interessen gebunden. Die Eigentümer der Zeitung, rhei-nische Unternehmer, entziehen Marx die Unterstützung. Er muss Deutschland verlassen. Er hatte in der Wirklichkeit keinen Bereich, kein Subjekt gefunden, in dessen eigenem Interesse wenigstens perspektivisch die Erfüllung des allgemeinen lag. Und er hatte diese Erfahrungen als Theoretiker durchgearbeitet und sich jeweils die Vergeblichkeit seiner Suche als unvermeidlich bewiesen. Der ambitionierte Marx also am Ende?

Im Gegenteil: Er gibt seine Ansprüche nicht auf und zeigt, was auf dem höchsten Niveau der bürgerlichen Aufklärung möglich ist, wenn mensch sich nicht nur praktisch-äußerlich durch die tatsächlichen Verhältnisse enttäuschen lässt – das geschieht massenhaft. Marx enttäuscht sich selbst, indem er auch alle Verstandesgründe und Denkmethoden, die ihn bisher hatten hoffen lassen, bewusst durcharbeitet und sich geradezu zwingt, ein neues Feld zu betreten.

 

[1] Karl Marx, Debatten über Pressfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1/58.

 

[2] Karl Marx, Der Kommunismus und die Augsburger „Allgemeine Zeitung“. MEW 1/108.

[3] Ebd.

[4] Karl Marx, Debatten über das Holzdiebstahlgesetz. MEW 1/126.

[5] Karl Marx, Debatten über Pressfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1/67.

[6] Ebd.

[7] Karl Marx, Debatten über das Holzdiebstahlgesetz. MEW 1/119.

[8] „Die menschliche Armut ... empfindet in diesem Treiben der elementaren Mächte [der freigiebigen Natur – UW] eine befreundete Macht, die humaner ist als die menschliche“ [d.h. als die seinerzeit herrschende – UW]. Ebd.

[9] Karl Marx, Rechtfertigung des +-Korrespondenten von der Mosel. MEW 1/189.

[10] Karl Marx, Brief an den Vater in Trier. MEW 40/4 f.

[11] Karl Marx, Debatten über Pressfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1/58.

[12] G.W.F Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7, Suhrkamp Verlag Frankfurt/Main 1970, S. 473 f.

[13] Karl Marx, Rechtfertigung des +-Korrespondenten von der Mosel. MEW 1/188 f.

[14] Karl Marx, Die Beilage zu Nr. 335 und 336 der Augsburger „Allgemeinen Zeitung“ über die ständischen Ausschüsse in Preußen“. MEW 40/414 f.

[15] Ebd., MEW 40/418.

[16] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 42/244.

[17] Für „Staat“ auch hier „Gesellschaft“ setzen.

[18] Karl Marx, Die Beilage zu Nr. 335 und 336 der Augsburger „Allgemeinen Zeitung“ über die ständischen Ausschüsse in Preußen“. MEW 40/419.

[19] Ebd.

[20] Goethe, Faust II.

[21] Karl Marx, Rechtfertigung des +-Korrespondenten von der Mosel. MEW 1/189.

[22] Ebd., MEW 1/189 f.