Reihe "Philosophische Gespräche", Heft 29, 2012, 60 S.

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Zum Thema Jean-Jacques Rousseau. Das Schmuddelkind der DDR-Philosophie referierte Dr. Andreas Heyer am 30. Oktober 2012 in der Reihe "Philosophische Gespräche" der Hellen Panke.

Autor: Andreas Heyer, Dr. phil., Braunschweig, promovierte mit einer Studie über Denis Diderot und publizierte zur französischen Aufklärung und zur Philosophie und Philosophiegeschichte der DDR. Zuletzt erschienen: „Der Zerfall der alten Welt. Morus oder Machiavelli“, 2011.

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INHALT

Rousseaus politisch-philosophische Werke vor dem Hintergrund seiner Biographie

1762 – Das entscheidende Jahr

Rousseau und die Philosophie in der DDR

Rousseau-Ausgaben in der DDR

Grundpositionen der französischen Aufklärung

Rousseau in der Pädagogik

Rousseau in Geschichtswissenschaften und Romanistik

Fortschritt und Kulturpessimismus

Materialismus, Atheismus und Religion

Utopie und Utopiekritik

Wolfgang Harichs Position von 1975

Abschließende Anmerkungen

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LESEPROBE

Rousseau und die Philosophie in der DDR

Die Philosophie der DDR wurde in ihrer frühen Entstehungsphase durch zahlreiche Debatten geprägt. Der Streit um die Physik und die Logik, über Hegel, über das Verhältnis von Theorie und Praxis sowie das zu bestimmende Erbe des neuen Staates determinierten dabei nicht nur die Philosophie, sondern auch die öffentlichen Diskurse sowie die anderen universitären Disziplinen.[1] Mit Blick auf Rousseau sind zwei dieser Diskussionen von einiger Bedeutung, gaben sie doch wichtige Paradigmen der Rezeption vor.

1. Erbe und Tradition: Schon in der SBZ begann die Verständigung darüber, welche Texte, Autoren und Künstler, historischen Ereignisse und epochalen Zäsuren der eigenen marxistischen bzw. sozialistischen Tradition und damit dem anzutretenden Erbe zugerechnet werden sollten. Die Epoche der Aufklärung wurde dabei gar nicht allzu vordergründig thematisiert, die Auseinandersetzungen drehten sich naturgemäß eher um die jüngere deutsche Vergangenheit sowie die Geschichte und Kultur des 19. Jahrhunderts.[2] Wenn die Aufklärung kaum angesprochen wurde, so lag dies ein ganzes Stück weit daran, dass man die Epoche mit ihren progressiven bürgerlichen Theorien natürlich quasi automatisch in die Traditionsgeschichte des Sozialismus integrierte – in der Kritik ebenso wie bei der positiven Aneignung. Nicht zuletzt, da dass bürgerlich-emanzipative Potenzial der Philosophie, Literatur und Kunst der französischen Aufklärung in der Revolution von 1789 einen ersten Höhepunkt fand und eine neue historische Epoche begründete. Zumindest war es einigermaßen problemlos möglich, die Epoche Aufklärung geschichtsphilosophisch und auf der Basis der „Klassiker“ des Diamat interpretativ zu verorten. Genau an dieser Stelle begannen dann aber bereits die Probleme.

2. Idealismus oder Materialismus: Die hierfür entscheidende Frage rief eine eigene Debatte hervor, die kurz nach Kriegsende begann und bis zu den repressiven Maßnahmen der SED ab circa 1956 andauerte. Sie lautete: Welche philosophische Linie ist ideengeschichtlich zu bevorzugen: a) der Materialismus oder b) der Idealismus? Zur klassischen deutschen Philosophie des Idealismus rechnete man Kant, Fichte, Schelling und natürlich auch Hegel. Bei der materialistischen Tradition wurde es dann aus Sicht der SED schon komplizierter. 1954 konnte Wolfgang Harich mit allem Fug und Recht behaupten, dass es bis zu Ludwig Feuerbach und Karl Marx keinen deutschen Materialismus gegeben habe, die Traditionszusammenhänge vielmehr außerhalb Deutschlands, etwa im Frankreich der Aufklärung, zu suchen seien.[3] Die SED intervenierte sofort. Es sei grundsätzlich davon auszugehen, dass es eine eigene deutsche materialistische Philosophie gebe, man müsse sie nur suchen. Der Fokus der offiziellen Forschung wurde dementsprechend ausgerichtet.[4] Mit diesem ideologisch motivierten Auftrag verband die SED zugleich die Abwertung der klassischen idealistischen Philosophie. Dabei konnte sich die Partei auf Stalin und dessen Faktotum Shdanow stützen.[5] Insbesondere Hegel wurde kritisiert und zurückgewiesen. Seine Philosophie, so formulierte Rugard Otto Gropp programmatisch, habe keinerlei Einfluss auf Marx und Engels gehabt.[6] Den Intellektuellen der DDR standen ob dieser Borniertheiten die Haare zu Berge: Georg Lukács, Wolfgang Harich, Ernst Bloch, Helmut Seidel oder auch Fritz Behrens setzten sich für eine ideologiefreie Philosophiegeschichte ein, die Hegel einen eigenen und gleichzeitig dem ihm zustehenden Stellenwert einräumen sollte. Erst in den 60er Jahren entkrampfte sich die Situation etwas. Zu diesem Zeitpunkt hatten einige der Hegel-Verteidiger allerdings hart für ihr intellektuelles Engagement bezahlt. Die Repressionen der SED führten Harich ins Zuchthaus, Lukács in die Ächtung und Bloch in den Westen.

Für die Rousseau-Rezeption hatten die Vorgaben der SED – den Materialismus überall zu suchen, auch dort, wo er nicht war – fatale Folgen. Denn in Bezug auf die französische Aufklärung wurden dadurch die Theorien wichtig, die dem Materialismus zugerechnet werden konnten, alles andere geriet erst einmal in den Hintergrund.[7] Zudem erfolgte die wissenschaftliche Fokussierung auf die verarbeitende Lektüre des französischen Materialismus im Deutschland der Aufklärung und Spätaufklärung. Da Rousseau zu den theologisch argumentierenden Kritikern der materialistischen Philosophie seiner Zeit gehörte, war ihm ein wichtiger, der staatlich geförderte, Weg der Rezeption versperrt. In dem Standardwerk zur deutschen Aufklärung hieß es dementsprechend über die parallel zu Rousseaus Wirken verlaufenden Entwicklungen, d. h. über die Mitte des 18. Jahrhunderts: „In der gleichen Zeit vollzog sich in der französischen Aufklärung mit La Mettrie auf naturwissenschaftlichem Gebiet und mit Diderot, Helvétius und Holbach in der Philosophie der Durchbruch zum mechanischen Materialismus. Diderot, der zum linken Flügel der französischen Materialisten gehörte, nahm auf Grund seiner unerschöpflichen Schaffenskraft und Vielseitigkeit, die nur mit der Voltaires verglichen werden kann, einen besonderen Platz unter den französischen Materialisten ein. Diese bildeten seit den 60er Jahren eine eigene, die sogenannte philosophische Fraktion innerhalb der französischen Aufklärung, der d'Alembert nahestand, und gingen mit ihren Bestrebungen über die der Fraktion um Voltaire hinaus.“[8]

Genau diese Gruppe gehörte zu den erbitterten Gegnern Rousseaus, der sie ebenfalls als seine Feinde bekämpfte. Hervorzuheben ist an der gerade wiedergegebenen Aufzählung noch, dass La Mettrie als Naturwissenschaftler verortet wurde und nicht als Philosoph. Hinzu kam, dass in der DDR nur eines seiner Werke (L'Homme Machine von 1748) erhältlich war.[9] Alles andere, was es von ihm gab, wurde nicht gedruckt. Grund dafür war sicherlich, dass er zu den Freunden Friedrichs II. gehörte, der La Mettrie jahrelang Schutz in Preußen gewährte und auch dessen Gesamtausgabe initiierte. Mit Maupertuis, dem von Friedrich II. eingesetzten Präsidenten der Berliner Akademie, fehlt einer der bedeutendsten Materialisten des 18. Jahrhunderts in der Aufzählung. Auch sonst führten beide in der Forschungsliteratur der DDR eine – wenn überhaupt – randständige Existenz. Völliger Unfug ist es, eine aus Diderot, Holbach und Helvétius bestehende philosophische Fraktion zu konstruieren. Denn die drei waren untereinander zerstritten – man denke nur an Diderots (inhaltlich zutreffende) abfällige Äußerungen zu Helvétius (z. B. dass dieser seine abstrusen und unlogischen / inkonsequenten Bücher einfach abgeschrieben und zusammengeschustert habe). Und d'Alembert hatte sich aus diesen Kreisen bereits Mitte der 50er Jahre aus Angst vor Repressionen im Zuge der Verbotsverfahren gegen die Encyclopédie zurückgezogen.

Über den Materialismus konnte sich die DDR Rousseau nicht nähern. Von daher mussten andere Inhalte in den Vordergrund gerückt werden. In dem gerade erwähnten Werk zur deutschen Aufklärung war zu lesen: „Rousseau, der mit seinen (…) Schriften den Bestrebungen der volksnahen kleinbürgerlichen Schichten in ihrer heroischen revolutionären Periode Ausdruck verlieh, deren Existenz sowohl durch den Aufstieg der Bourgeoisie als auch durch die sich verschärfende Ausbeutung durch die herrschenden feudalen Kräfte bedroht war, trug nicht nur dazu bei, die Grenzen der Ideologie der aufstrebenden Bourgeoisie sichtbar zu machen, sondern verlieh zugleich dem konsequenten Kampf der unteren Schichten des Dritten Standes gegen die bestehende feudal-absolutistische Ordnung eine theoretische Rechtfertigung.“[10]

Und weiter hieß es dann: „Rousseau vertrat die Auffassung, die Entwicklung der Menschheit vom Naturzustand bis zum gegenwärtigen Gesellschaftszustand bezeuge, dass nur ein Gesellschaftszustand, in dem es weder Arme noch Reiche, weder Beherrschte noch Herrschende gebe und in dem der Allgemeinwille die Grundlage der politischen Macht sei, allen Menschen Wohlstand und Glück garantiere. Der seiner Theorie eigene ökonomische und soziale Konservatismus – Rousseaus Ideal ist ein 'Sozialismus' der Kleinbesitzer und nicht der Sozialismus der vergesellschafteten Großproduktion – , der besonders in seinen asketischen Gleichheitsforderungen sowie in seiner teilweise negierenden Kritik der Fortschrittskonzeption der Ideologen der aufstrebenden Bourgeoisie zum Ausdruck kommt und perspektivlose, pessimistische Schlussfolgerungen bedingt, sind nicht zu übersehen. Primär sind aber die in Rousseaus Lehre enthaltenen revolutionären optimistischen Tendenzen.“[11] Während diese Passagen eventuell noch als ziemlich windschiefe Rousseau-Interpretation durchgehen könnten, sind die daraus gezogenen Konsequenzen schlichtweg falsch und entbehren jeglicher Grundlage. Es hieß: „Dies zeigt sich bereits darin, dass Rousseau bis zu einem gewissen Grade den Verfall der Gesellschaft für eine historisch notwendige Etappe hielt, für eine Voraussetzung zur Errichtung der von ihm angestrebten Gesellschafts- und Staatsordnung.“[12]

Der Verfall als Voraussetzung für das Neue entspricht marxistischem Gedankengut. Bei Rousseau findet sich jedoch nur die behauptete Notwendigkeit bzw. Zwangsläufigkeit des Untergangs – Neues konnte und wollte Rousseau nicht errichten. Die gerade zitierte Schrift verdeutlicht bereits das Rousseau-Bild, das die DDR als offizielle Lesart präsentierte: Er erschien als das theoretische Haupt der kleinbürgerlichen Massen auf dem Weg in die Revolution (die selbstredend scheitern musste). Noch schärfere Konturen nimmt die Rousseau-Adaption der DDR an, wenn ein hochoffizieller Text der Ideologieproduktion herangezogen wird. Im allgemeinen Geschichtsunterricht der 7. Klasse (an der POS) hieß es im Lehrbuch: „Die Vorstellungen Montesquieus wurden vom absolutistischen Staat bekämpft. Aber auch zahlreiche Handwerker und kleine Ladenbesitzer, Gesellen und arme Bauern wollten sich nicht damit zufriedengeben, dass die gesetzgebende Gewalt nur dem Adel und dem reichen Bürgertum zu übertragen sei. Ihr Sprecher wurde Jean Jacques Rousseau. Er kannte das Leben der arbeitenden Menschen. Als Sohn eines armen Uhrmachers war er in Genf (Schweiz) geboren, lebte später in Frankreich und verdiente sich sein Geld als Diener, Musiklehrer und Schriftsteller. Rousseau lehnte die Gewaltenteilung ab und forderte statt dessen die Volksherrschaft. Es sollte nur eine oberste Staatsgewalt geben und die müsste das Volk ausüben. Dabei hatte er ein Vorbild, seine Heimatstadt Genf. Sie war eine Republik und kannte keinen König. Nach Rousseaus Vorstellungen wählte das ganze Volk Abgeordnete für die Volksvertretung. Diese erließ die Gesetze und beauftragte erfahrene Männer mit der Rechtsprechung und mit der ausführenden Gewalt, der Regierung. Nach Rousseaus Meinung sollten alle Menschen die gleichen Rechte haben.“[13] Das war alles, was man zu Rousseau wissen musste, um in Geschichte die Note Eins zu bekommen. Es folgte dann noch der Hinweis, dass es „viele andere Schriftsteller in Frankreich“ gegeben habe, „die sich bemühten, die Wahrheit über das absolute Königtum zu verbreiten“.[14] Neben dem weitaus stärker beachteten Zweig des materialistischen Denkens – der über Gebühr aufgewertet wurde – reduzierte die DDR ihr Verständnis der Epoche der Aufklärung auf diese Passagen.

[1] In den letzten Jahren gerieten diese Themen verstärkt in den Fokus der Forschung. Da es nicht möglich ist, die entsprechenden Debatten hier auch nur ansatzweise zu rekonstruieren, beschränken sich die folgenden Ausführungen auf einige kurze Anmerkungen, die in ihrer Allgemeingültigkeit weitestgehend unumstritten sind.

[2] Siehe hierzu beispielhaft die entsprechenden Diskussionen und Beiträge auf den ersten Schriftstellerkongressen, die ediert vorliegen. Reinhold, Ursula; Schlenstedt, Dieter; Tanneberger, Horst (Hrsg.): Erster Deutscher Schriftstellerkongress. 4.–8. Oktober 1947, Berlin 1997. Gansel, Carsten; Walenski, Tanja (Hrsg.): Erinnerung als Aufgabe? Dokumentation des II. und III. Schriftstellerkongresses in der DDR 1950 und 1952, Göttingen 2008.

[3] Harich, Wolfgang: Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 1954, S. 279–287. Ebenfalls: Lukács, Georg (überarb. und erg. von Harich): Zur philosophischen Entwicklung des jungen Marx, 1840–1844, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 1954, S. 288–343.

[4] Hierzu exemplarisch: Hager, Kurt: Ludwig Feuerbach, ein großer Materialist. Zu seinem 150. Geburtstag am 28. Juli, in: Einheit, Heft 7, Juli 1954, S. 664–672. Stiehler, G.: Ein vergessener deutscher Atheist vom Beginn des 18. Jahrhunderts, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 5, 1955. Stern, Victor: Karl Marx über den französischen Materialismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 3/4, 1953, S. 461–470. Heise, Wolfgang: Die historische Bedeutung der Thesen von Karl Marx über Feuerbach, in: Einheit, Heft 11, November 1953, S. 1248–1256. Den Schriften Heises kommt in diesem Kontext einige Bedeutung zu.

[5] Shdanow machte Stalins angebliches Hegel-Verdikt populär. Shdanow: Kritische Bemerkungen zu G. F. Alexandrows Buch: Geschichte der westeuropäischen Philosophie. Rede auf der Philosophentagung in Moskau, Juni 1947, in: Ders.: Über Kunst und Wissenschaft, Berlin 1951, S. 80–114.

[6] Siehe: Gropp, Rugard Otto: Die marxistische dialektische Methode und ihr Gegensatz zur idealistischen Dialektik Hegels, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Teil 1: Heft 1, 1954, S. 69–112. Teil 2: Heft 2, 1954, S. 344–383. Auch: Gropp: Geschichte und System der Philosophie, bei Hegel und im Marxismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 5/6, 1956, S. 650–671. Joachim Höppner schloss sich dieser Position an: Höppner: Über das Verhältnis des Marxismus zur Philosophie Hegels, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1956, Heft 3, S. 288–310. Höppner: Zu einigen irrigen Auffassungen des Übergangs von Hegel auf Marx, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 3, 1957, S. 327–344.

[7] Es wird noch gezeigt, wie sich dies in den Publikationen und Editionen niederschlug.

[8] Kollektiv für Literaturgeschichte: Aufklärung. Erläuterungen zur deutschen Literatur, 3. bearb. und erg. Aufl., Berlin 1971, S. 38. Dort weiter: „Die philosophisch-theoretischen Hauptquellen der französischen Materialisten sind die cartesianische Physik, die naturwissenschaftlichen Werke Newtons und der materialistische Sensualismus Lockes.“ (ebd., S. 38).

[9] Die Ausgabe erschien, was in der DDR relativ selten war, als zweisprachige Edition bei Reclam. La Mettrie, Julien Offray de: Der Mensch eine Maschine. Übers. von Theodor Lücke. Nachw. und Anm. von Manfred Starke, 2., neu durchges. Aufl., Leipzig 1984.

[10] Kollektiv für Literaturgeschichte: Aufklärung, S. 37.

[11] Ebd.

[12] Ebd., S. 37 f.

[13] Sektion Geschichte und Staatsbürgerkunde an der MLU Halle-Wittenberg: Lehrbuch für Klasse 7. Geschichte, Berlin 1985, S. 144.

[14] Lehrbuch für Klasse 7. Geschichte, S. 145.