Reihe "Philosophische Gespräche", Heft 57, 2019, 54 S.

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Die vorliegende Publikation enthält die für den Druck überarbeitete und erweiterte Textfassung des Vortrages von Dr. phil. Meinhard Creydt, den er in der Veranstaltungsreihe des Forums Wirtschafts- und Sozialpolitik der „Hellen Panke“ e.V. am 27. November 2018 gehalten hat.

Autor:
Dr. phil. Meinhard Creydt, Soziologe, Psychologe, veröffentlichte u.a. 46 Fragen zur nachkapitalistischen Zukunft. Erfahrungen, Analysen, Vorschläge, Verlag Westfälisches Dampfboot 2016
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INHALT
1. Das Leitbild der nachkapitalistischen Gesellschaft                      

2. Zentrale Aufgaben der nachkapitalistischen Gesellschaft            

3. Soziale Auseinandersetzungen, die Veränderung des Verständnisses vom guten Leben und die gesellschaftliche Transformation                                                                          

4. Welche Rolle spielen Märkte in der nachkapitalistischen Gesellschaft?           

5. Schluss   

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LESEPROBE

1. Das Leitbild der nachkapitalistischen Gesellschaft[1]

Der Fahrschüler sieht von weitem eine unübersichtliche Straßenführung vor sich und wird nervös. Der Fahrlehrer beruhigt ihn: „Wenn Sie näher herankommen, werden Sie sich schon durchfinden.“ Einer ähnlichen Herangehensweise folgen viele Linke. Ihrer Auffassung zufolge würden die Umrisse einer nachkapitalistischen Gesellschaft erst dann an Kontur gewinnen, wenn sie sich als praktische Aufgabe stellen. Gewiss lässt sich die Zukunft nicht wie am Reißbrett vorab konstruieren. Um Argumente zu grundlegenden Streitfragen, die die nachkapitalistische Gesellschaft betreffen, kommt aber niemand herum, der andere für sie gewinnen will. Aus der Kapitalismuskritik resultieren Erkenntnisse über die erforderlichen politischen Schritte (z. B. Enteignung des Kapitals). Eine andere Frage ist, wie die kapitalistische Wirtschaftsweise gesellschaftlich überwunden werden kann. Aus der Kapitalismuskritik ergeben sich keine hinreichenden Auskünfte über die Bewältigung der eigenen Probleme der nachkapitalistischen Gesellschaft. Bereits 1912 hieß es zu Recht: „Der Begriff ‚Vergesellschaftung der Produktionsmittel’ hat einen klaren negativen Sinn; nach der positiven Seite hin ist er leer und nichtssagend“ (Korsch 1980, 313).

Viele meinen, Gedanken über eine vermeintlich ferne Zukunft würden von den Auseinandersetzungen „hier und heute“ ablenken. Zwar kann es der Autofahrer dabei belassen, auf Sicht zu fahren. Die Konzepte für eine nachkapitalistische Gesellschaft stehen jedoch zu unterstützenswerten sozialen Bewegungen in einem anderen (Rückkoppelungs-)Verhältnis. Diese Bewegungen benötigen Vorstellungen von derjenigen Gesellschaftsordnung, die für ihren Erfolg notwendig ist. Fehlt eine solche Realutopie oder bleibt die Vorstellung konfus, so begrenzt das den antikapitalistischen Widerstand – und zwar lange, bevor sich die Frage nach der Gesellschaftstransformation praktisch stellt. Das Überangebot an undurchdachten und zu kurz greifenden „Patentlösungen“ für die Gesellschaft nach dem Kapitalismus wirkt sich negativ aus auf die antikapitalistische Opposition. Das gilt erst recht für die Auffassung, viele Kritik lasse sich zwar verstehen, eine grundlegend andere Gesellschaft als die der kapitalistischen Marktwirtschaft sei aber undenkbar.[2] Lässt sich die Dominanz dieser Denkweise nicht überwinden, bleibt die antikapitalistische Opposition Opposition und es kommt zu keiner gesellschaftlichen Transformation.

Historische Erfahrungen zeigen die Zugkraft, die das Leitbild einer neuen Gesellschaft entfalten kann. Freiheit und Gleichheit bildeten am Ende des Feudalismus ein Paradigma, das für eine substanziell andere Form der Vergesellschaftung und Lebensweise stand. Auch für eine Transformation, die zu einer nachkapitalistischen Gesellschaft und Lebensweise führt, bedarf es eines Leitbildes, das sich grundlegend vom Kapitalismus unterscheidet. Die Bürger haben sich nicht damit begnügt, den Feudalismus vom Standpunkt seiner Ideale zu kritisieren. Das hätte z. B. geheißen, dem Grundherren vorzuwerfen, dass er sich nicht wie ein guter Familienvater zu seinem Gesinde verhält. Viele Linke belassen es dabei, die gegenwärtige Gesellschaft ausgehend von ihren Idealen (z. B. Freiheit und Gleichheit) zu kritisieren. Die nachkapitalistische Gesellschaft gilt ihnen als wahrhafte Realisierung dieser Leitbilder.[3] Wer das annimmt, braucht allerdings kein neues Paradigma der nachkapitalistischen Gesellschaft.

Eine Gesellschaftstransformation lässt sich nicht denken ohne grundlegende Veränderung der Selbst- und Weltsicht. Das zeigt nicht nur der Umbruch von der feudalen zur bürgerlichen Welt, sondern auch die neolithische Revolution. Vom Standpunkt einer Gesellschaft von Jägern und Sammlern war es undenkbar so zu handeln, wie es die Bauern tun. Eine Transformation vergleichbaren Ausmaßes wird erforderlich, damit die nachkapitalistische Gesellschaft sich entfalten kann.

Keine Gesellschaft lässt sich durch die Aufzählung positiver „Eigenschaften“ begreifen. Das „Ganze“ (oder die Emergenz) ist etwas anderes als die Summe seiner Elemente. Schon insofern greift zu kurz, wer (wie z. B. Dieter Klein 2014, 112) die nachkapitalistische Gesellschaft mit der Addition von Werten wie Gerechtigkeit, Sozialstaat, Demokratie, Ökologie u. a. vorstellt. Mit der Auflistung solcher gegenwärtig zustimmungspflichtiger Werte bekommen wir das Charakteristische und die eigene „Logik“ einer neuen Gesellschaft nicht in den Blick. Dafür ist vielmehr die Frage nach dem für sie spezifischen Reichtum hilfreich. In der Menschheitsgeschichte dominieren in einer ersten Phase die Aktivitäten, die die Subsistenz oder einfache Reproduktion ermöglichen. Später kommt denjenigen Arbeiten und Tätigkeiten[4] der entscheidende Stellenwert zu, die direkt oder mittelbar ein Mehrprodukt schaffen. Auch in der nachkapitalistischen Gesellschaft werden sowohl die einfache Reproduktion als auch das Mehrprodukt eine Rolle spielen. In den Mittelpunk rückt aber ein dritter Inhalt: Der Reichtum (a) von menschlichen Sinnen, Fähigkeiten und Reflexionsvermögen, die (b) sowohl individuell als auch gesellschaftlich sinnvoll aufeinander bezogen sind.[5] Die Einheit dieser beiden Momente (a, b) bildet den Inhalt des guten Lebens. Die Bedeutung von „sinnvoll“ und „gutes Leben“ ist nicht naiv vorauszusetzen, sondern lässt sich nur aus der Analyse der gesellschaftlichen Gegenwart und ihrer Probleme und Verkehrungen[6] entwickeln. Vorwegnehmend formuliert heißt dies negativ: „Sinn, und dieser Satz steht fest, ist der Unsinn, den man lässt“ (Marquard 1986, 33).

In der kapitalistischen Gesellschaft dominiert eine zu ihr passende Wahrnehmung der Armut. Sie fixiert sich auf geringes Einkommen und Arbeitslosigkeit. Der nachkapitalistische Reichtum und das gute Leben lassen sich nicht allein als Abwesenheit dieser Armut begreifen.[7] Die Alternative zur bestehenden Gesellschaft muss vielmehr auch eine Antwort geben auf eine andere Sorte menschlichen Unglücks. Es resultiert aus der Überforderung und Abstumpfung[8] sowie aus der Verschwendung menschlicher Tätigkeitsvermögen. Zudem aus Widersprüchen[9], die die Menschen zerreißen, und aus der Entfremdung von sich selbst. Für dieses Unglück sind diejenigen Linken unaufmerksam, die sich auf das Gerechtigkeitsthema fixieren oder in einem technokratischen und ökonomistischen Horizont verbleiben.

Die Erweiterung des Kostenbegriffs um die ökologischen Kosten ist mittlerweile zumindest in aller Munde. Mir geht es hier um die auf die „Lebensqualität“ bezogenen „Kosten“ des kapitalistischen Realitätsprinzips. Nicht nur die Übernutzung natürlicher Ressourcen wird dann zum Thema, sondern auch die soziale Energieverschwendung, nicht nur die Umweltverschmutzung, sondern auch die Innenweltverschmutzung, nicht nur die Erwärmung der Erde, sondern die soziale Kälte. Gutes Leben ist nicht nur emissionsärmer und energiesparender. Vielmehr stellt „jede Verwendung eines Menschen, bei der weniger von ihm verlangt und ihm weniger beigemessen wird, als ihm entspricht, Herabsetzung und Verschwendung“ dar. „Es ist eine Herabsetzung des Menschen, … ihm eine sich immer wieder wiederholende Aufgabe in einer Fabrik zuzuweisen, die weniger als ein Millionstel der Fähigkeiten seines Gehirns in Anspruch nimmt. Es ist einfacher, eine Galeere oder eine Fabrik in Gang zu setzen, die menschliche Individuen nur mit einem geringen Teil ihres Wertes beansprucht, als eine Welt zu schaffen, in der sie sich voll entfalten können“ (Wiener 1964, 27).

Meine Überlegungen über die nachkapitalistische Gesellschaft beziehen sich allein auf die wirtschaftlich am meisten entwickelten Länder. Erst dort konnten die Vorteile der kapitalistischen Ökonomie und der bürgerlichen Lebensweise voll ausgekostet werden. Unsere Kritik nimmt den Kapitalismus nicht dort in den Blick, wo er schwach ist oder „noch nicht weit genug entwickelt“. Für die nachkapitalistische Gesellschaft ist ein Bewusstsein vom guten Leben zentral. Es entsteht aus der Verarbeitung einer Erfahrung. Ihr Ergebnis lautet: Der Kapitalismus ist auch und gerade in seinen Stärken (z. B. „Wirtschaftswachstum“, hohes Bruttosozialprodukt) schwach. Erst wenn dieses Verständnis in der Bevölkerung dominiert, erst dann ist sie bereit, sich für eine nachkapitalistische Gesellschaft einzusetzen.

Die Länder, die sich bisher sozialistisch nannten, standen vor allem vor der Aufgabe, die Versorgung der Bevölkerung zu sichern. Heute geht es zumindest in den reichen Nationen um ein anderes Wohlstandsmodell. Die Rede ist von „anders leben – anders arbeiten – sich anders vergesellschaften“. Im Kapitalismus sind die menschlichen Fähigkeiten einerseits Mittel für die Mehrwertproduktion und andererseits Nebenprodukt. In der nachkapitalistischen Gesellschaft bilden die menschlichen Vermögen10] im Unterschied zu Geldbesitz oder zu äußerlichen Fertigkeiten[11] diejenige Qualität, deren Entwicklung das letztendliche (nicht: unmittelbare) Kriterium darstellt, an dem wirtschaftliche und organisatorische Aktivitäten zu messen sind.

Brecht gibt einen Hinweis auf das, worum es beim Leitbild der nachkapitalistischen Gesellschaft geht: „Wenn man … das höchste darin sieht, dass die Produktivität der ganzen Menschheit groß entfaltet wird, muss man achtgeben, dass der Bann von der bloßen Existenz, ja vom Widerstand gegen die Verwertung genommen wird. Ich liebe: ich mache die geliebte Person produktiv; ich baue an einem Auto: ich mache die Fahrer fahren; ich singe: ich veredle das Gehör des Hörers usw. usw.“ (Brecht 1973, Bd. 2, 906). Im Arbeiten entwickelt sich abhängig von der jeweiligen gesellschaftlichen Arbeitsorganisation eine bestimmte Subjektivität. Den hergestellten Gütern sind wiederum Aufforderungs- und Ermöglichungsgehalte eigen. Mit der Art und Weise des Wirtschaftens gehen bestimmte Sozialbeziehungen einher. Sie wirken sich auch auf das „Privatleben“ aus. All diese Momente formen auf vermittelte Weise die jeweils mögliche Art der praktischen Reflexion der Individuen. Im Bezug auf das seinem unmittelbaren Wollen und Meinen gegenüber heterogene „Gegen“ des „Gegenstands“ gewinnt das Individuum Abstand zu seinen Sinnen, Fähigkeiten und seinem Denken. Der Abstand zu ihnen bildet günstigenfalls ein Moment ihrer Entwicklung. Im Mich-Einlassen auf das Objekt und in meiner „Abarbeitung“ an ihm kann ich auch auf die Art und Weise, in der ich mich auf es beziehe, aufmerksam werden. Dann wird nicht nur zum Thema, wie ich mich in der Arbeit oder Tätigkeit „anstelle“, ob meine Fähigkeiten und Reflexionsvermögen „realitätstüchtig“ sind, sondern auch, inwiefern die arbeitende und tätige Auseinandersetzung dazu beiträgt, meine Sinne und Fähigkeiten zu entwickeln.

Die Reduktion unattraktiver Arbeiten und Tätigkeiten bildet eine zentrale Aufgabe der nachkapitalistischen Gesellschaft. In ihr werden Arbeiten und Tätigkeiten nicht allein an ihren unmittelbaren Nutzeffekten gemessen, sondern auch daran, wie sie zur wohlverstandenen Bildung beitragen.[12] Die angestrebte Bildung von Tätigkeitsvermögen unterscheidet sich auch ums Ganze von einer soziale Kontexte ausblendenden Selbstbetätigung.[13] Auf die vermeintlich selbstzweckhaften Verausgabungen kommen wir später zu sprechen (vgl. Kapitel 2f, 3k). 

Anmerkungen
 ^[1] Die Kapitel 1 und 2 habe ich am 27.11.2018 in der „Hellen Panke“ (RLS Berlin) 70 Teilnehmern vorgetragen. Prof. Klaus Steinitz danke ich für seine Hinweise zum Vortragsentwurf und für die Moderation der Veranstaltung. Gabriele Heller und Dr. Frank Adler haben das Manuskript dieser Veröffentlichung gründlich durchgearbeitet und mir Kritik und Anregungen mitgeteilt. Auch Dr. Alexander Amberger, Kai Paulsen, Manuel Schröder und Dr. Michael Thomas danke ich für ihre konstruktiven Kommentare. 
 ^[2] Der Kapitalismus „ist kein Erfolg. Er ist weder intelligent noch schön, er ist weder gerecht noch tugendhaft – und außerdem funktioniert er nicht. Kurz gesagt, wir mögen ihn nicht und fangen an, ihn zu verachten. Wenn wir allerdings darüber nachdenken, was wir an seine Stelle setzen sollen, sind wir völlig ratlos“ (Keynes 1933).
 ^[3] Bei dieser Kritik handelt es sich häufig um den „Jammerschrei … über den Abstand zwischen der bürgerlichen Wirklichkeit und seinen nicht minder bürgerlichen Illusionen über diese Wirklichkeit“ (MEW 4, 235). Dem positiven Bezug auf die Ideale der bürgerlichen Gesellschaft liegt oft eine sehr selektive Wahrnehmung von ihnen zugrunde. Vgl. dazu Creydt 2014, 217–246, 252–261. Kontraproduktive bzw. paradoxe Effekte einer bei vielen Linken beliebten Berufung auf Gerechtigkeit (a), die repräsentative Demokratie (b) sowie die Menschenwürde (c) beschreibe ich in a) Creydt 2005, b) 2007a, 2008 und c) 2015, 195–201. 
 ^[4] Bei Arbeiten nimmt das Resultat eine eigene dingliche Existenz an, bei Tätigkeiten nicht. Sie sind produktlos, aber bewirken etwas.
 ^[5] Die Fähigkeiten des einzelnen Individuums sind in der kapitalistischen Gesellschaft „völlig ungleichgewichtig entwickelt, die einen treibhausmäßig zum Detailgeschick spezialisiert, die anderen brach liegend“ (Negt, Kluge 1981, 1231). Das durchschnittlich vorfindliche Individuum stellt heute „ein in seinen Eigenschaften falsch Zusammengesetztes“ dar, insofern „sich die einzelnen Eigenschaften des Menschen gar nicht aufeinander beziehen“ (Ebd.). 
 ^[6] In der Verkehrung wird Vernunft zum Unsinn und Wohltat zur Plage. Die Verkehrung ist „nicht nur Umkehrung ins Gegenteil, sondern die Verkoppelung des Wesensverschiedenen“ (Jaspers 1966, 63). Die Verkehrung verwandelt stillschweigend das, worum es geht, in ein von ihm ums Ganze Verschiedenes.
 ^[7] Lothar Kühne (1985, 224) kritisiert zu Recht die Auffassung, „den neuen Reichtum als die bloße Abwesenheit der alten Armut zu begreifen“. 
 ^[8] Die Anpassung an fremdbestimmte und sinnarme Arbeit „kostet Kraft; viele sind sich dessen bewusst und ... ein bisschen stolz darauf. Nicht so bewusst sind zumeist die emotionalen Kosten, die vielfach in einer Senkung des Anspruchsniveaus und der allgemeinen Aktivitätsbereitschaft bestehen. Man regt sich nicht mehr auf, aber der Schwung von früher fehlt“ (Girschner-Woldt u. a. 1986, 149).
  ^[9] Im kapitalistischen Erwerbs- und Geschäftsleben bewegen sich die Beteiligten in Gegensätzen zwischen Gleichgültigkeit und Identifikation, gefordertem Engagement und subjektiv nicht fordernder Tätigkeit, zwischen Verausgabung von Arbeitskraft und deren Erhalt, Unterordnung und Selbständigkeit, Wahrnehmung von Interessen und Anpassung, Konkurrenz und Kooperation, Unabsehbarkeit der gesellschaftlichen Entwicklung und langfristiger individueller Planung (Kaplonek, Schroeter 1979).
^[10] Bereits ein nicht an Kapitalismuskritik orientierter Autor wie Helmut Klages (2002) analysiert die in der gegenwärtigen Gesellschaft vorzufindenden „Aktivierungshemmnisse“ für die Entwicklung von Humanvermögen. Er spricht von „Institutionenversagen“ und der „alltäglichen Verschwendung von Humanpotenzial“ (Ebd., 82).
^[11] Die Fortschritte in der modernen Zivilisation „entwickeln“ „sozusagen eine selbst objektive Seite oder Qualität, die an uns haftet“, aber „nicht eigentlich uns“ (Simmel 1986, 207).
^[12] „Die Arbeitsteilung (überschreitet) just an jener Stelle die Grenze des menschengerechten Maßes in einer enthumanisierenden Weise, wo das Produkt dieses Produktions- oder Bildungsprozesses nicht eine materielle Ware, sondern das bewusste Sein des Menschen selber ist.“ Daraus „ergibt sich die Frage, ob die Erzeugung des Humanen als bloßes Nebenprodukt der Erzeugung von Gegenständen überhaupt möglich ist oder ob nicht vielmehr diese Erzeugung erst dann gelingen kann, wenn sie zum vorrangigen Zweck des Produktionsprozesses wird“ (Kilian 1971, 197, 198).
^[13] Wer es vorrangig auf die subjektive Befriedigung an der Tätigkeit absieht, sieht leicht von deren sozialen Voraussetzungen, Wirkungen und Kontexten ab. Was an der gesellschaftlichen Realität Interesse erweckt, sind nun die Gelegenheiten dafür, sein „eigenes Ding machen“ zu können. Von Enrico Fermi, der 1938 den Nobelpreis erhielt und führend an der Entwicklung der ersten Atombombe beteiligt war, ist als Antwort auf Einwände der Satz bekannt: „Lasst mich in Ruhe mit euren Gewissensbissen, das ist doch so schöne Physik“ (zit. n. Ullrich 1977, 234f.). Von diesem Extrem fallen Licht und Schatten auf weniger ext-reme, aber dafür häufiger vorzufindende Varianten.